《高校理論戰線》編者按：本文是中國社會科學院研討生院院長方克立傳授一九九五年蒲月十一日在一個文明研討會上的發言，征得自己批準，本刊現予發表。 本年2月，我在給友人的一封信中提到：在90年月的“國學熱”中，確實有人企圖共享會議室用孔夫子的儒學來抵抗、排擠、否認和代替馬克思主義，但不克不及把情況估計得過于嚴重，似乎已經出現一股了不起的國粹主義、復古主義思潮。在“國學熱”中，年夜多交流數學者還是力圖用馬克思主義觀點來剖析、認識中國傳統文明，弘揚平易近族文明之精華，批評繼承，綜合創新，創造有中國特點的社會主義新文明。我分歧意個人空間把“國學熱”和國粹主義、復古主義思潮簡單地劃等號。值得留意的卻是90年月文明研討和文明討論的所謂“話語轉換”，即一些人所說的“放棄激進的社會／政治批評話語，轉而采取文明上的守舊主義話語”（《東方》1994年第5、6期）。在明天，“文明守舊主義”確乎已成為一種值得留意的思潮，但它關心的重要不是中國傳統文明，而是要反思整個中國近代史（參閱本刊1995年第5期）。 我這樣說有什么根據？明天想著重談談我對90年月出現的文明守舊主義思潮的認識。 一、當今中國能否存在一股文明守舊主義思潮？ 我想起首用一些人文學者的實際感觸感染來答覆這個問題。我帶來一本雜志，此中有兩篇文章，題目分別是《文明崩潰時代的流亡與歸依——90年月文明的新守舊主義精力》和《新守舊主義：價值轉型的表征》。 前一篇文章說： “我發現自90年月開始，文明上新守舊主義精力不作宣佈地悄然構成了。……新文明守舊主義的重要特征歸納綜合起來年夜致有如下三點：一是放棄激進的批評精力，實行溫和而穩定的話語實踐；二是放棄對配合處境的憂患、焦慮和懷疑，轉變為對個人際遇的關懷和思慮；三是放棄對終極價值、目標崇奉的尋求和供給，而是關注具體的部分問題的解決。顯然，這是一次文明氣質的年夜轉型，對這一宏大的轉變我們已有了明確的感知。”（《中國文明研討》1994年夏之卷） 后一篇文章說： “進進90年月，中國年夜陸的文明發生了深入的轉型。人們都已留意到的一個文明現實是：一種新守舊精力正在突起，它已超出了80年月我們所熟習的文明話語，在新的話境中發揮著越來越年夜的影響。……這種文明思潮既包容著對80年月以來文明運作的反思，又有對‘五共享會議室四’以來激進話語的反思；而它的發展也與今朝‘冷戰后’的新世界格式有親密的聯系，可以說是這一格式的一種文明反應。‘新守舊精力’已觸及了文明的各個領域，在分歧的文明空間中獲得了分歧的表現情勢。”（同上） 這是兩位生涯在國內的人文學者的體認和感觸感染。我還想介紹一位現執教于英國倫敦年夜學東方學院的中國學者遠在異國他鄉的觀察和評論。這位學者在閱讀了近年來國內文明討論的一些文章后說： “讀完這些討論，有一個局勢已相當明白：一個強年夜的新守舞蹈教室舊主義思潮正在中國知識界翻卷起來。新守舊主義起首表現在對80年月文明熱的懺悔自罪心境。……對80年月文明精力高揚的清理是新守舊主義的一個配合傾向，不論討論者能否自覺到這一點。新守舊思潮表征之二是回歸傳統文明，‘傾聽壓抑太久遺忘太久瑜伽場地的人文主義傳統的聲音’。……從國內出書物的情況看，新國學的確已成為近年學術的中堅，文明關注點的確在轉向。新守舊主義潮水的最主要表征是自我唾棄精英位置或責任，轉而與平易近間文明——俗文明認同。”（《二十一世紀》1995年2月號） 根據上述資料，說在當今中國存在著一股文明守舊主義思潮，大要不至于被認為是一種虛構。它是許多學者“明確地感知”到的一種當代文明現象。 其次，我們不克不及忽視這樣一個現實：文明守舊主義已是一些學者和刊物公開亮明的旗幟，有人呼喚在年夜陸構成“新儒家群體”或新守舊主義學派。 《原道》輯刊在第一輯的“編后”中寫道：“××博士的不受拘束主義、×××博士的解構主義與《原道》同人的‘守舊主義’在理論層面是相沖突的，但在現實層面，它們卻可以也必須相互制約補充。”（《原道》第一輯，第386頁）這就是說，“守舊主義”是《原道》同人公開亮明的旗幟和學術主旨，這與該刊第一輯中一些主干文章的思惟傾向確是分歧的。首篇《李澤厚答問》結尾一段話頗有興趣味： “問：……您崇奉什么思惟？ 答：唔，什么都有一點吧。 問：假如把您稱為新儒家，您愿意嗎？ 答：愿意。但不是現在港臺那種新儒家。 問：……什么時候您能談談，假如年夜陸構成有異于港臺地區的新儒家群體，那它將表現出一些怎樣的特征？ 答：這很值得探討，但現在還有些為時過早吧！”（同上書） 這段問答說明，在明天，不僅像李澤個人空間厚這樣著名的學者表現愿意被稱為“新儒家”，並且有人呼喚在年夜陸構成“有異于港臺地區的新儒家群體”。而事實上，早就有人打出“年夜陸新儒家”的旗號了。 1992年6月，某年夜學的一位資深傳授在四川德陽召開的“儒學及其現代意義”國際學術研討會上提交了一篇論文，題曰《我的現代新儒學觀》，公開“揭舉年夜陸新儒學的旗幟”。1994年11月，在湖南岳陽召開的“國際‘儒家文明與當代文明走向’學術討論會”上，他抱怨人們對他不重視，并作了一個很有興趣思的發言。他說他“發現”了“仁”是孔子思惟的焦點和基石。“五四以來，全盤歐化論者，不論是全盤英醜化派或全盤蘇化派，都一味批孔。特別是后者，把這個光輝思惟當作唯心論、天賦論批評。即便真正尊孔的儒教派和現代新儒家的前輩、時賢，也沒有特別重視這句話，竟讓我這個無名之輩再發現了這塊儒學的奠定石。從此，豁然貫通，構成系統的觀點，自行摸進了新儒學的年夜門。我等待學界前輩或成名學者揭舉年夜陸新儒學的旗幟，白等了好幾年。‘蜀中無年夜將，廖化作先鋒’，我只得在‘全國有道，丘不與易’的精力指導下，冒全國之年夜不韙，92年6月在德陽‘儒學及其現代意義國際學術研討會’上，聲名我謹記現代新儒學，并闡述了我的觀點私密空間。” 公開揭舉“年夜陸新儒學”旗幟的，不僅有資深傳授，也有青年學者。首都某年夜學的一位青年法學家著文說：“中國年夜陸新儒家的出現為勢所必定。……沒有年夜陸學人的傳承和創新，沒有在海內新儒家的薪火延續的基礎上開出年夜陸新儒家，第三期儒學發展只能是中途掉落的歸鳥之夢。”他認為“中國年夜陸新儒家的構成標志不在于對傳統儒學作系統的哲學文明詮釋，此項任務實際上已由海內新儒家基礎完成，而在于對傳統儒學作創造性的政治法令轉換”，是以“法學者肩負著推進中國年夜陸新儒家突起的義不容辭的歷史責任”。 “年夜陸新儒家”的呼喚，是文明守舊主義已逐漸構成氣候的一個主要標志，在80年月是聽不到這種聲音的。那時雖然也有個別年夜陸學者強烈認同新儒學，但其文章只能拿到港臺報刊往發表，而在年夜陸發表不出來。90年月情況有了很年夜變化，在中國年夜陸自覺不自覺地站在文明守舊主義立場的學者已不只是個別人。他們中有的是一種自覺的文明選擇和“戰略改變”，有的則重要是在學理上確定“多元的文明守舊主義”在文明研討與文明建設方面“顯示出對于激進主義的優越性”，情況很紛歧樣。 二、90年月文明守舊主義的重要特征或表現 1.反思和批評激進主義。從反思80年月“文明熱”中的激進主義到檢查“五四”以來以致整個中國近代思惟史中的激進主義，從批評文明激進主義到批評政治激進主義；檢查、反思整個中國近代史，否認近代以來的歷次中國國民反動，認為承平天國反動、辛亥反動和中國共產黨領導的國民反動都是政治激進主義的產物，反帝反封建的國民反動阻礙了中國現代化的進程；中國應該走改進和“君主立憲”的途徑。如李澤厚說：“舞蹈場地我認為，辛亥反動是搞糟了，是激進主義思潮的結果。清朝的確是已經腐敗的王朝，可是這個情勢存在仍有很年夜意義，寧可漸漸來，通過當時立憲派所主張的改進來逼著它邁上現代化和‘救亡’的途徑；而一會兒愉快地把它搞失落，反而糟了，必定軍閥混戰。所以，自辛亥反動以后，就是不斷反舞蹈教室動：‘二次反動’、‘護國、護法’、‘年夜反動’，最后就是49年的反動，并且此后毛澤東還要不斷反動。直到現在，‘反動’還是家教一個好名詞、褒詞，而‘改進’則成為一個貶詞。現在應該把這個觀念明確地倒過來：‘反動’在中國并紛歧定是功德情。”（《東方》1994年第5、6期）有的論者指責三元里國民的抗英斗爭和鴉片戰爭后廣州國民的反進城斗爭也是激進主義，是一種“狹隘的傳統型的愛國主義”，“它晦氣于促進中外經濟、文明交通，不單與世界歷史發展潮水背道而馳，也晦氣于中國本身的進步’，把阻礙中國開放、現代化的罪名加在抗英國民的頭上。 在這種反思和批評激進主義思潮的影響下，在中國近現代史研討領域出現了不少昭雪文章：褒揚曾國藩，貶低洪秀全和承平天國反動；褒揚洋務派和改進派，貶低資產階級反動派；甚至褒揚袁世凱，貶低孫中山。一篇文章指責孫中山制訂的《臨時當局約法》和改總統制為責任內閣制，“是形成平易近初社會動亂、閣潮迭起、府院之爭連綿不斷的一個主要緣由”，而表揚袁世凱奉行的政治、經濟、教導、交際政策，“正反應了當時社會歷史發展的總趨勢”。 在文明上批評激進主義重要能否定“五四”新文明運動，否認在思惟領域批評封建主義和資產階級意識形態的需要性，有的文章實際上是把馬克思主義當作激進主義來批評。20世紀的中國文明運動被看作是一向受激進主義所主導的，是以具有“反文明”的性質。20世紀的文明史成了一部反文明思潮占絕對統治位置的歷史，成了一部“反文明史”。反文明思潮有兩上凸起表現：一是“經久不息的全盤否認傳統傾向”，二是“持續的劇烈反知識分子傾向”。20世紀被描繪為中國文明和知識分子最為悲痛的世紀。 2.和中國近現代文明守舊主義一樣，當代文明守舊主義也表現出一種回歸傳統的傾向。在弘揚平易近族文明口號下，有人打出了“家教復興儒小樹屋學”和“年夜陸新儒家”的旗幟，宣稱“21世紀是儒學的世紀”，主張以儒學為主體、為本位來融會中西文明，再造“國學”的輝煌。 80年月末，就有年夜陸學者著文論述“中國年夜陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題”。這位作者認為，中國年夜陸當前最年夜的問題是復興儒學的問題，因為“在當今的中國年夜陸，一種外來的異族文明——馬列主義——在國家權力的保護下獲得了‘國教’的獨尊位置，而這種異族文明既不克不及安立中華平易近族的平易近族性命，又不克不及表現中華平易近族的平易近族精力，這使中華平易近族近百年來性命無處安立、精力徹底喪掉的局勢發展到了最高極點”。是以，“儒學理應代替馬列主義，恢復其歷史上固有的高尚位置，成為當今中國年夜陸代表中華平易近族平易近族家教性命與平易近族精力的正統思惟”。（《鵝湖》第170、171期）可見，“復興儒學”的口號在中國年夜陸一提出來，就具有極強的針對性，具有極年夜的政治尖銳性。 對“國學熱”應該進行具體剖析。許多嚴肅的學者認真研討、清算中國傳統文明，發掘和弘揚優秀文明遺產，尋找中華平易近族的平易近族精力，對國人特別是對青少年進行愛國主義和歷史文明知識的教導，這是應該充足確定的。可是也有人借“國學熱”搞復古懷舊，宣揚封建科學，宣傳唯心主義和奧秘主義。借“國粹”來生財創收的更是年夜有人在。過分張揚“國學”的結果是在文明守舊主義的氛圍下出現了不少消極的社會文明現象。有人這樣描寫1993年的中國文明界： “在文學界，《白鹿原》和《廢都》成為1993年最主要的文學現象，……前者創造了一個現代的孔教圣人朱師長教師，以及他的俗家門生白嘉軒共享會議室，拜倒在傳統文明腳下，期冀著在幻想化了的儒家學說中棲息疲憊而懦弱的心靈；后者則是在歷史轉折共享空間、文明掉范之際，放浪形骸，縱情女色，迴避現實，精力自戕，卻也依然是對中國傳統文明的支脈，從魏晉的放誕名流到明清的無行文人的有興趣識的效仿。在更廣泛的社會生涯中，復古主義和傳統文明的回潮，更是全方位的和多元化的。從年夜眾傳媒中的評書藝人說‘楊家將’、‘岳家軍’、‘三俠五義’、‘小八義’，電視臺連篇累牘地播放‘唐明皇’、‘楊貴妃’、‘康熙’、‘雍正’、‘乾隆’、‘慈禧’等宮廷戲，到有名影星劉曉慶、鞏俐等紛紛出演‘武則天’，到久盛不衰的‘易經’熱，蜂擁而上的白話今譯經、史、子、集……；從大批的仿古建筑，以‘皇家花園’、‘行宮’等定名室第區，到所謂的宮庭秘傳的占卜術、生男生女術，和以現代佳麗定名的美容護膚用品，甚至現代的房中術、推背圖，以收拾古籍為名出書的明清艷情小說……，稱本世紀以來，懷舊和復古思潮，于今為烈，年夜約不是妄斷。從世紀初對傳統文明的背叛和決裂，到世界未對傳統文明的認同和回歸，豈不令人感歎系之！”（《文學評論》1994年第6期） 這段集中縮小的描寫難免有些夸張，但它所指出的90年月“回歸傳統”的文明傾向，確實是值得人們深長思之的。 3.在反思中國近代思惟史時，一方面批評激進主義，另一方面則表現出對近現代文明守舊主義的過分左袒和衷愛。這也顯示了當代文明守舊主義的淵源所自和思惟承繼關系。 “中體西用”是中國近現代文明守舊主義的基礎主張和最有代表性的口號。一篇文章提出要“為中體西用正名”，認為“中體西用語意明確，遠非邏輯所能駁倒”。“在挑戰應戰的發展形式中，還有什么命題比中體西用更準確地掌握了時代課題并作出正確決策？”中體西用“是近代史留給我們的理論遺產”，我們“應該在中體西用的命題下駐足沉思”，用這個命題來“繼往開來”，“統一現代化的建設與傳統文明的創造”。 《學衡》派因其反對“五四”新文明運動而成為中國現代文明守舊主義的一個主要派別，過往的研討者多數站在“五四”啟蒙立場上，對其批評否認較多，而對其人文價值確定不夠，明天從頭研討、周全評價是有需要的。可是“重估《學教學場地衡》”成為一時之風尚，似乎只要它所標舉的“昌明國粹，融會新知”才代表了中國學術文明發展的正確標的目的，以此確定文明守舊主義的價值，這又走向另一偏了。對中國現代文明守舊主義的表揚和推重更重要的表現在對港臺新儒家的態度上，年夜陸有的研討者拜倒在錢穆、牟宗三等新儒家的腳下，以能拜謁他們、“忝列其門墻”為榮，并且完整站在港臺新儒家的立場上，贊揚其“壁立千仞的人格”，確定其“高尚而內在的學術文明價值”，認為新儒家“在處理儒學與現代化的關系中有周全的高成績的貢獻”，而批評“年夜陸馬列派”的新儒學研討“實在是很不相應的”。有的人不僅認同港臺新儒學，並且主張讓港臺新儒學“反哺年夜陸”，在年夜陸周全復興儒學。作為中國現代文明守舊主義的主門戶，現代新儒家的影響遠甚于其他文明派別，中國當代文明守舊主義者愿意被稱為“新儒學”，申言要“開出年夜陸新儒家”，這決不是偶爾的。 在批評激進主義、表揚文明守舊主義的氛圍下，90年月出現了李澤厚所說的“思惟家淡出，學術家凸顯”的現象。“魯迅、胡適、陳獨秀等退居二線，王國維、陳寅恪、吳宓等則被抬上了天。”（《原道》第一輯，第1頁）后者年夜都具有文明守舊主義的思惟傾向。 4.和近現代文明守舊主義一脈相承，宣揚唯心主義的歷史觀和世界觀。最凸起的表現就是宣傳過分夸年夜精力、觀念形態感化的文明決定論。《原道》第一輯刊有一篇題為《無本者竭，有本者昌——湘軍、承平軍與文明傳統》的文章，其基礎觀點是：曾國藩指揮的湘軍認同儒家文明，代表中國文明傳統，所以能獲得這場戰爭的勝小樹屋利。它將這場戰爭晉陞為“保衛文明認同感之戰”，這一晉陞，就使湘軍立于不敗之地。而洪秀全領導的承平天國，用東方基督教來動員群眾，背離了中國文明傳統，為淵驅魚，為叢驅雀，結果必定掉敗。這篇文章安身于儒家正統觀念，把曾國藩所說的“無本者竭，有本者昌”說成是“文明發展的普通規律”（同上書，第33—61頁），并以此往剪裁和曲解歷史。無獨有偶，該刊同期還有一篇題為《政治與經濟：以文明為旗幟——臺灣“中華文明復興運動”述評》的文章，說國平易近黨在年夜陸時期，背離了儒家的暴政、霸道，“堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于六合之間”，是以必定掉敗。“只是一敗再敗，退居一隅，痛定思痛，才終有所悟而轉意向道”，“效法先王力行暴政”，所以獲得了明天的勝利。“得道者昌，逆道者亡”，這就是“臺灣中華文明復興運動帶來的最主要的啟示”。這篇文章的立論很明確：“以文明價值作為政治運作的軸心”。（同上書，第372聚會場地—385頁）這是典範的文明決定論命題。 文明守舊主義者所要“守舊”的傳統文明之“本”、先圣所傳之“道”究竟是什么？它與董仲舒所說的“天不變道亦不變”之“道”有什么區別？一位儒學復興論者在論述儒學和馬列主義的區別與對立時寫道：“儒學是天道的體現。我們了解，儒學是千百年來中國現代的圣哲們一代又一代對天道體認的總匯。這些現代的圣哲們在個人性命的苦楚與平易近族性命的危機頂用本身的整個身心生命頂上往證悟天道——人生宇宙的最高實在，然后這些證悟所得天然而然地從他們心中流出來構成了語言文字，即儒學。……儒學是人類性命對1對1教學神圣天道的體證，是人類精力對形上根源的掌握，伃…儒學樹立在天道上的基礎精力具有神圣性、廣泛性、永恒性。”“馬列主義是一種意識形態，……不是見天道的東西，……不是從神圣根源中產生出來的廣泛真諦，是以，馬列主義沒有神圣性、廣泛性與永恒性。”（《鵝湖》第170、171期）這個神圣天道，這個超出的形上根源，和董仲舒所說的“天不變道亦不變”之“道”沒有什么實質的區別。 5.文明守舊主義作為一種批評現代化的理論，與“后現代主義”有某些表現的契合之處。中國當代文明守舊主義對東方后現代思潮亦情有獨鐘，熱衷于到這些最新時髦學說中往尋找理論根據和語言表達方法。一時間，“人人都‘話語’，個個談‘解構’，‘文本’不離口，‘顛覆’不離手”，后現代主義成為90年月中國文明界、特別是文學藝術界的一股風潮。前引現執教于英國的那位評論者迷惑地寫道：“以后結構主義、后現代主義、后殖平易近主義為主的東方晚近文明研討潮水，一向被其反對者指責為‘太激進’，而從未被指為‘守舊’。筆者覺得很是驚奇的是，近年（具體說，1993、1994這兩年）在中國知識界出現的新守舊主義潮水，卻經常援用這些理論作根據，或作佐證”。（《二十一世紀》1995年2月號）中國新守舊主義的理論根據卻是來自東方的激進學說，他認為這種文明現象很值得研討。 6.文明守舊主義區別于“社會政治的守舊主義”，它可以和政治上的守舊勢力相結合，也可以和其他政治傾向相結合。中國近現代的一些文明守舊主義者，文明取向是守舊的，而政治上可以很進步、很反動。如國粹派領袖章太炎同時又是倡導反清反動的光復會和聯盟會的重要領導人之一，現代新儒家的精力領袖熊十力早年也曾投身于辛亥反動和護法運動。文明守舊主義也可以和不受拘束主義結盟。如當今非常活躍的海內新儒家杜維明、余英時等人，文明上持守舊主義立場，政治上都是不受拘束主義者。老一輩新儒家中的徐復觀，“以傳統主義衛道，以不受拘束主義論政”，也是文明上的守舊主義和政治上的不受拘束主義相結合。中國年夜陸的文明守舊主義者中，有人很是欣賞丹尼爾·貝爾所設計的“文明上的守舊主義、政治上的不受拘束主義、經濟上的社會主義”三者的結合，認為這樣一個結合可以擺脫守舊—激進兩極的緊張關系，顯示了人類未來的公道遠景。也有人指出，文明守舊主義和政治上的新權威主義有不解之緣。若有人在總結臺灣“中華文明復興運動”的經驗時，認為好的文明共享會議室幻想“需求一個無力的‘好的’中心當局來保證它的實現”，“是以，新權威主義不僅無法回避，我們也必須承認它的某種公道性”。當今中國的文明守舊主瑜伽教室義思潮究竟代表什么政治氣力？它的階級基礎是什么？這還需求認真研討。一位評論講座場地者寫道：“文明上的新守舊主義精力體現的是‘中產階級’的品德和欲看，但是它卻在‘第三世界’的中國周全實現了，這畢竟是個奇跡呢？還是歷史的打趣呢？”（《中國文明研討》1994年夏之卷） 7.主張以年夜眾文明來消解主流意識形態。前引評論已指出：“新守舊主義潮水的最重要表征是自我唾棄精英位置或責任，轉而與平易近間文明——俗文明認同。”“放棄對配合處境的憂患、焦慮和懷疑，轉變為對個人際遇的關懷和思慮；……放棄對終極價值、目標崇奉的尋求和供給，而是關注具體的部分問題的解決。”還有這樣一種生涯太度：“管它是什么意義不料義，現在活得好就是了；最真實的實在就是我當下、即刻的感觸感染或享用，管它歷史、價值干什么？”（《東方》1994 年第5、6期）有的論者確定其“在當前的積極性、正面性的效能”就是“有從客觀上崩潰、解構正統意識形態的感化”。“我們應當正視年夜眾文明在當代中國文明變革中所起的那種潛移默化的消解感化——消解主流文明的意識形態”。“年夜眾文明不考慮文明批評，唱卡拉OK的人最基礎不往考慮要改變什么東西，但這種態度卻反而能改變一些東西，這就是……對正統體制、對政教合一的中間體制的有用的侵蝕息爭構。”（同上）正因為年夜眾文明有消解、崩潰正統意識形態的感化，所以有人積極主張知識分子文明和年夜眾文明“合謀”、結成聯盟，倡導學術平易近間化，“疏離”主流意識形態。 三、怎樣認識和對待本日的文明守舊主義思潮？ 1.要認真研討90年月文明守舊主義思潮產生的國內國際佈景、思惟理論淵源和現實表現形態。 新守舊主義思潮的產生起首與單方面地總結80年月“文明熱”的經驗教訓有直澯關系。它是作為80年月的“全盤歐化”、“新啟蒙”、激進反傳統和平易近族虛無主義思潮的對立物而出現的，“放棄激濜的社會／政治批評話語，轉而采取文明上的守舊主義話語”，表現為回歸傳統、反對近現代社會變革、主張漸進改進、疏離主流文明的意識形態等等。這種“話語轉換”對于一些人是自覺的“戰略改變”。對于另一些人則是由于認識的單方面性和簡單逆反思維方法所形成的。 已有論者指出，90年月新守舊主義思潮的產生與“冷戰后”的新世界格式有親密聯系，是這一格式的一種文明反應。在某些東方思惟家看來，蘇東巨變標志著共產主義思惟體系的掉敗，未來的世界沖突將不再是意識形態的沖突，而是分歧的文明或文明集團之間的沖突。在馬克思主義依然是主導意識形態的中國，出現強調本平易近族文明傳統、倡導復興儒學、否認反動、疏離和淡化主流意識形態暷文明守舊主義思潮，決不是偶爾的，而是有著深入的國際佈景，有些甚至是國內外相互共同的。如李澤厚說：“現在海內也好，海內也好，都在對政治激進主義進行再認識。”（同上）這是確實的。1988年9月，海內新儒家代表人物american普林斯頓年夜學傳授余英時在噴鼻港中文年夜學作了一次題為《中國近代思惟史中的激進與守舊》的講演，認為一部中國近代思惟史就是一個思惟不斷激進化的過程，“基礎上中國近百年來是以‘變’：變革、變動、反動作為基礎價值的”，過分微弱的守舊氣力湼乎沒有起到制衡的感化，中國為此支出了極年夜的代價，“文革”就是這種思惟不斷激進化的最岑嶺。這篇演說在海內外均形成較年夜影響，此后譴責激進主義、呼喚守舊主義逐漸構成一股潮水。1992年4月，有人在噴鼻港《二十一世紀》雜志撰文與余英時交流商議，接著余又發表《再論中國現代思惟中的激進與守舊》一文。《二十一世紀》雜志就此展開了一場歷時半年多的關于激進與守舊的討論，先后發表了近十位海內外學者的文章，主調就是批評激進主義。這一時期港臺、海內的其他報刊也發表了不少批評激進主義、表揚守舊主義的文章。年夜約一年以后，同類文章開始在中國年夜陸的報刊上出現。在有些文章中，批評激進主義已不僅是一種文明檢查，並且成為政治聲討，成為請求改寫中國近現代歷史的一種強烈的呼聲。李澤厚這幾年一向在國外，他的思惟顯然遭到余英時的影響。 文明守舊主義并不是中國的特產，也不是到明天才有的。在東方，文明守舊主義是伴隨著東方的現代化運動——18世紀的啟蒙運動而出現的，代表人物有德國的哈曼、謝林、赫爾德，英國的柏克、卡萊爾等人。隨著東方資本主義向非東方地區的擴展，文明守舊主義思潮也在這些地區活躍起來，并且帶有濃厚的平易近族主義顏色。其典範代表人物有印度的辨喜、泰戈爾，japan(日本)的岡倉覺三、西田幾多郎等人。中國近現代思惟史上也出現了文明守舊主義思潮，重要有本世紀初以康有為為代表的“儒教派”，以章太炎、劉師培為代表的“國粹派”，20年月以梅光迪、吳宓為代表的“學衡派”，以杜亞泉、章士釗等人為代表的“東方文明派”，30年月以陶希圣等十傳授為代表的“中國本位文明派”等；而作為20世紀中國文明守舊主義之主門戶的，則是產生于20年月初、至今已有三代人薪火相傳、延續了70余年的現代新儒家學派，其重要代表人物有梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三、杜維明等人。90年月的文明守舊主義思潮是中國近現代文明守舊主義的直接繼承和發展，是以，我們要研討中國當代文明守舊主義對近現代文明守舊主義如國粹派、學衡派、現代新儒家的思惟繼承關系。應該看到，對待文明上的古今中西問題，他們確有獨到見解，但實質上都是“中體西用”派。我們還要研討中國文教學場地明守舊主義和從哈曼、柏克發真個東方文明守舊主義思潮的區別和聯系，同時共享空間與其他東方國家的文明守舊主義思惟進行比較研討。 更主要的是要研討中國當代文明守舊主義的各種現實表現形態及其能夠的影響和感化。我在後面談了一些粗淺的見解，因接觸資料無限，思慮很不深刻，紛歧定完整合適實際。這方面的研討應該有人具體地系統地往做。 2.就一種思潮來說，其產生佈景、思惟實質、實際感化與影響都具有客觀性和必定性；但就個案來說，情況卻很是復雜。是以，對具體情況要作具體剖析。 “國學熱”的興起與新守舊主義的推波助瀾是分不開的。但在“國學熱”中，許多學者的頭腦還是甦醒的，鼎力弘揚平易近族優秀文明而不贊成“復興儒學”，更反對應用“易經”、“氣功”等來搞封建科學和奧秘主義。 反思和批評激進主義假如不是以否認會議室出租反動和反對馬克思主義為目標，從正面積極懂得，對于我們清算“左”的思惟本源、戰勝急性病和思惟方式的單方面性很有好處。 有的學者站在文明守舊主義的立場上，對“全盤歐化論”和平易近族虛無主義進行了尖銳的批評，有的講得相當中肯，表現了熾熱的愛國情懷。這還是應該充足確定的。 在當今中國的新文明守舊主義運動中，有的學者（以及有的刊物）呼吁樹立學術規范，強調國學基礎功的訓練，倡導坐冷板凳的治學精力；重視人文關懷，確定品德和宗教的價值，以戰勝社會轉型期人文價值掉落的危機，等等，都有一些公道原因，值得重視。 也要看到文明守舊主義和當今中國的其他思惟派別，既有對立緊張的一面，也有互動聯結的一面。 站在文明守舊主義立場上的學者情況復雜，動機各異，不成一概而論。特別要留意研討那些80年月的激進人物，為什么90年月又轉到文明守舊主義的立場上來，并結合近現代史上康有為、嚴復等人的思惟經歷，總結這一轉變的規律和經驗教訓。 3.要構成各種思惟不受拘束同等地討論、對話、爭鳴的傑出的學術環境。 客觀上存在著分歧甚至相反的思惟觀點，不克不及只倡導寬容，同時要倡導坦誠地正面思惟交鋒，但不要搞過往那種大量判。大量判叫人惡感，反而幫了批評對象的忙。也不要一聽到分歧意見，就指責對方“搞大量判”。這是一些人不讓相反觀點的人講話的慣用伎倆。只準一些人成天講“消解、解構正統意識形態”，而禁絕馬克思主義者對他們主張的意識形態稍作討論和批評，這是不公正的。“在真諦眼前人人同等”并不是對資產階級有利的口號，而是把握了真諦的人最贊成的口號。要信任真諦戰勝錯誤是真諦發展的規律，錯誤的思惟只能用“百家爭鳴”的方式來戰勝。 在所謂“后冷戰”時代，分歧意識形態之間的不合和斗爭并沒有消滅。文明選擇和意識形態斗爭既有區別也有聯系。宣傳“淡化”意識形態的人實際上仍有其明確的“意識形態的企圖”，這只需看某些人批評激進主義的情緒和語言是多么“激進”就非常明白了。 這樣看問題是不是將學術政治化？事實上，不論在80年月，還是90年月，有些人談文明的目標并不在文明、學術自己，而是借文明談政治，或是從文明問題直接引伸出政治結論。我們假如看不到這一點，那就太書白癡氣了。文明研討和文明討論中有學術層面的問題，也有學術和政治結合在一路或混雜在一路的問題，我們只要如實地往認識才有能夠將這兩個層面的問題真正厘清。 我認為，90年月出現的當交流代文明守舊主義思潮，它在學術的層面能夠會有一些積極的價值，但在政治思惟層面，它對一個多世紀以來中國國民反帝反封建的反動斗爭持基礎否認的態度，抱怨反動阻礙了中國現代化的進程，散布一種世紀末情緒，其對社會主義精力文明建設的沖擊和消解感化不容忽視。對于這種有深入佈景和淵源的、還在繼續發展中的文明思潮，我們應該重視并進行認真研討。 原載于《高校理論戰線》1996年第2期，中國國民年夜學復印報刊資料《文明研討》1996年第3期全文轉舞蹈教室載。
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